شکی نیست که دو واژه «اصالت» و «اصیل»، کمابیش، دارای هم ایهام کاررفتنی اند و هم ابهام کاررفتنی؛ اما، در این، نیز، شکی نیست که هر دو بار عاطفی مثبت دارند و، اصلاً، از الفاظ و اصطلاحات ارزشی محسوب می شوند. در این نوشته، سعی بر این است که؛ اولاً، مهمترین کاررفت های واژه «اصالت» (و، بالتبع و بالطبع، واژه «اصیل») ذکر و از هم تفکیک شوند و ابهام هر یک از آن کاررفت ها، حتی المقدور، رفع گردد و ثانیاً، نشان داده شود که اصالت، در هر یک از کاررفت ها اش، چه فایده/ فواید و ضرورت/ ضرورت هایی دارد که خاستگاه ارزشمندی اخلاقی آن شده اند تا بدان جا که فیلسوفان اگزیستانسیالیست آن را یگانه فضیلت یا لااقل، فضیلت عمده ی آدمی دانسته اند. اصطلاح «اصالت»، در آثار فلسفی و اخلاقی، لااقل، پنج کاررفت گوناگون دارد. می توان گفت که این پنج کاررفت پنج معنای گوناگون این اصطلاح اند. اما، شاید بتوان گفت که این کاررفت های گوناگون یک وجه جامع دارند، بدین معنا که همه شان انواع یا مصادیق مختلف یک چیز اند؛ و آن چیز عبارت است از صداقت ورزیدن با خود یا وفادار بودن و ماندن به خود؛ گویی که در هر انسانی موجود یا شیء یا عین یا ذات ای هست، به نام «خود»، که انسان می تواند چنان که با دیگران بی صداقتی و فریبکاری در پیش می گیرد، با آن خود نیز، بی صداقتی و فریبکاری ورزد و، باز چنان که به دیگران خیانت می کند، به آن خود، نیز خیانت کند. معامله ی انسان با خود اش چندان تفاوتی با معامله اش با دیگر انسان ها ندارد؛ درست چنان که من می توانم با تو با صداقت/ بی صداقتی رفتار کنم و نسبت به تو وفادار/ خائن باشم، می توانم با خود ام، نیز، با صداقت/ بی صداقتی رفتار کنم و نسبت به خود ام نیز، وفادار/ خائن باشم.

بر این مبنا، کسی که با خود صداقت می ورزد و به خود وفادار است و وفادار می ماند از اصالت برخوردار است و او و زندگی اش را می توان اصیل دانست و بر عکس، کسی که با خود بی صداقتی می ورزد و به خود وفادار نیست و وفادار نمی ماند از اصالت بی بهره است و او و زندگی اش را نمیتوان اصیل دانست. به گمان من، درست تر آن است که اصطلاح «اصالت» را نه دارای پنج معنا، بل، دارای یک معنا بدانیم. اگر این گمان من بر صواب باشد، در آن صورت، می توان گفت که هر یک از کاررفت های گوناگون اصطلاح «اصالت»، در آثار فلسفی و اخلاقی، در واقع یک نوع یا یک مصداق از انواع مصادیق اصالت است که یک گروه از فلاسفه آن را یگانه نوع یا یگانه مصداق اصالت قلمداد کرده است. در این صورت، باید گفت که اصطلاح «اصالت» یک معنای واحد و البته، مبهم، بیشتر ندارد، و آن همان صداقت ورزی با خود یا وفاداری به خود است و این معنای واحد، انواع یا مصادیق کثیر دارد که هر گروه از فیلسوفان فقط یکی از آن انواع یا مصادیق را یگانه نوع یا مصداق آن معنای واحد می داند. به هر تقدیر، یعنی چه «اصالت» را دارای لااقل پنج معنای مختلف بدانیم و چه آن را دارای یک معنای واحد واجد لااقل پنج نوع یا مصداق بدانیم، می توان گفت که، در آثار فلسفی و اخلاقی، لااقل با این پنج کاربرد این اصطلاح روبه رو می شویم. در همین جا، تصریح کنم که این کاربردها مهمترین کاربردها، و نه همه ی کاربردهای این اصطلاح اند. اگر چه، باز، به گمان من هر یک از کاربردهای دیگر این اصطلاح در ذیل یکی از همین پنج کاربرد قرارمی تواند گرفت. و اینک آن پنج کاربرد:

۱) اصالت به معنای (سعی بلیغ در) التزام تمام عیار به یک آرمان خود برگزیده:

انسان اصیل کسی است که، نه از سر تعبد به، یا اقتداء به، تشبه به، یا تقلید ازکسی یا کسانی دیگر، بل، به نحوی کاملاً خودجوشانه آرمانی را برگزیده است و درمقام عمل به هیچ روی، از آن آرمان دست نشسته است. یعنی هیچ تخویف و تهدید و هیچ تطمیع و تبشیر و هیچ جاذبه و دافعه ی اجتماعی و بیرونی در او کارگر نیافتاده و او را از پیش روی در راه نیل به آن آرمان باز نداشته است. از آن جا که آرمان خودگزیده است، یعنی به شیوه ای کاملاً از درون جوشیده، پدید آمده است، مقتضای ذات شخص است و از ا ین رو، هر گونه بی اعتنایی به آن یا مخالفت با آن شخص را به انشقاق یا گسیختگی درونی دچار می کند و برای اجتناب از این انشقاق یا گسیختگی چاره ای جز مقاومت در برابر تهدیدها، تطمیع ها، جاذبه ها و دافعه ها نیست. جذابیت آرمان به حدی است که اگر هزینه ی کسب و/ یا حفظ و/ یا افزایش ثروت، قدرت، شهرت، احترام، آبرو و محبوبیت دست کشیدن از آرمان باشد انسان اصیل متحمل چنان هزینه ی سنگین ای نمی شود و عطای هر یک از این شش جاذبه و مطلوب اجتماعی و بیرونی را به لقا اش می بخشد. در چشم انسان اصیل قدر و قیمت هیچ چیز به اندازه ی قدر و قیمت نیل به آرمان نیست و بنابراین، در محاسبه ی هزینه و فایده، هیچ چیز هم تراز و هم سنگ نیل به آرمان نیست، چه رسد به آنکه از نیل به آرمان برتر نشیند تا بتوان نیل به آرمان را در پای آن قربانی کرد. در واقع، فدا کردن نیل به آرمان برای رسیدن به هر چیز دیگر، دور شدن از خود برای نزدیک شدن به غیر خود است. شاید مقصود از «فروش روح» در گفته ی معروف « نمی ارزد که روح خود را بفروشی ولو در ازای آن جهان را بدست آوری» همین باشد. اصالت، به این معنا با دو چیز شباهت، نزدیکی یا حتی عینیت دارد:

الف) یکپارچگی ( وجودی یا روانی یا ذهنی)، یعنی کیفیت با حالت تام یا ناگسیخته بودن؛ تمامیت روحی یا درونی؛ یا وحدت اندامه واره؛ چرا که دلبستگی ذهنی و پایبندی عملی انسان اصیل به آرمان خودگزیده اش کل وجود او را از اینکه کلی متشکل از اجزای متناقض؛ متضاد یا متعارض باشد، می رهاند و به این کل هماهنگی، سازگاری و سامانبندی می بخشد. ساحت درونی انسان اصیل عرصه ی ترک تازی حکومت های ملوک الطوائف ای نیست که هر یک از آن ها، در گوشه ای، علم استقلال برای خود و بیرق مخالفت و مبارزه با دیگران برافراشته باشد، بل، قلمرو فرمانروایی قدرتی واحد است که همگان را متحد ساخته است.

ب) صداقت، یعنی وفاداری قاطع و کاستی ناپذیر نسبت به نظامی از ارزش های اخلاقی یا حقوقی یا زیبایی شناختی؛ خلوص، درست کاری و روراستی مطلق؛ اجتناب از فریب کاری، مصلحت اندیشی شخصی، تصنع و ظاهر سازی، هر نوع سطحی بودن و کم مایگی؛ زیرا آرمان جویی اقتضای نوعی از ظاهر و باطن یکی بودن دارد که مانع هر گونه فریب کاری و تصنع و ظاهر سازی است و نیز اقتضای نوعی از به عمق رفتن و غور یابی کردن دارد که از هر گونه شخصی و سطحی بودن و کم مایگی جلو می گیرد. اصالت به این معنا لااقل چهار پیش فرض مهم دارد:

۱) خودجوشی کامل، یعنی آزادی از هر گونه تعبد، اقتداء، تشبه و تقلید، برای فرد بشری امکان پذیر است. آیا آدمی که از بدو تولد به دامن زندگی اجتاعی پرتاب شده است، از تاثیر دیگران آزادی می تواند داشت؟

۲) رجوع به خود یک آرمان و فقط یک آرمان، که بتواند کل وجود و حیات فرد بشری را سامان دهد، عرضه می کند. اگر با رجوع به خود یا اصلاً آرمانی پدید نیامد یا بیش از یک آرمان پدید آمدند که با یکدیگر هماهنگی همیشگی نداشتند، چه باید کرد؟

۳) مقاومت در برابر همه موانع التزام تمام عیار به آرمان خودگزیده ممکن است. شک نیست که در برابر برخی از موانع التزام تمام عیار به آرمان با دشواریی کم یا بیش، می توان مقاومت کرد؛ اما آیا این حکم به همه ی موانع این راه تعمیم پذیر است؟

۴) مقاومت در برابر همه ی موانعِ التزامِ تمام عیار به آرمان خودگزیده مطلوب است یا، به تعبیر زودیاب تر و صریح تر ، آرمان خودگزیده، به صرف خودگزیده بودن اش، آرمانی صحیح است و از چنان درجه ای از صحت برخوردار است که باید با هر مانعی بر سر راه حصول اش مبارزه کرد. آیا هر آرمان خودگزیده ای از صحت و صواب برخوردار است؟ یا این که خودگزیدگی شرط لازم وجوب در پیش گرفتن آرمان است و شرط کافی این وجوب نیست، بدین معنا که برای آنکه در پیش گرفتن یک آرمان یک وجوبی داشته باشد باید آن آرمان هم خودگزیده باشد و هم شرط یا شروط دیگر ای، نیز، داشته باشد؟ اگر این پیش فرض ها صادق باشند می توان گفت که اصالت به این معنا دارای ارزش اخلاقی است و آدمی اخلاقاً وظیفه دارد که زندگی اصیل داشته باشد،چرا که هم یک پارچگی وجودی و هم صداقت از نیازهای ژرف روان آدمی اند و برآوردن هر نیاز، اعم از نیازهای جسمانی و ذهنی و روانی، لزوم اخلاقی دارد. (به تفکیک بسیار مهم میان نیاز و خواسته توجه شود: برآوردن هر نیاز لزوم اخلاقی دارد، ولی برآوردن همه ی خواسته ها لزوم اخلاقی ندارد. بعضی از خواسته ها را باید برآورد؛ بعضی را می توان برآورد و می توان برنیاورد، و بعضی را نباید برآورد).

۲) اصالت به معنای عطف توجه انحصاری به درون برای کشف خود واقعی و حقیقی، و التزام کامل به راهنمایی های آن «خود»:

قائلان به این معنای اصالت بر این باور اند که زندگی اجتماعی، یعنی التزام به قراردادهای اجتماعی، آداب و رسوم و عرف و عادات جامعه، نقش های اجتماعی، و شغل و حرفه، تاثیر ویران ساز ای بر فرد آدمی دارد. این التزام ها فرد آدمی را تبدیل به یکی از چرخ و دنده های جامعه می کند و بدین جهت برای تمشیت زندگی اجتماعی، البته، ضرورت احتناب ناپذیر دارند. اگر این التزام ها نمی بودند، بی شک قطار زندگی اجتماعی متوقف می شد و شیرازه ی جامعه از هم می گسیخت. آدمی درست به همان میزانی که نقش هایی را که جامعه بر عهده اش می گذارد می پذیرد و آن ها را به وجه احسن اجرا و ایفا می کند، ساختار جامعه را سرپا و استوار نگه می دارد و کارکرد های زندگی اجتماعی را تسهیل می کند؛ اما، درست به همان میزان، خود را گم می کند یا از دست می دهد. هر چه عضویت(membership) آدمی در جامعه و گروه های اجتماعی تثبیت و تقویت می شود فردیت (individuality) او یعنی خود بودن و بی همتایی او، متزلزل تر و ضعیف تر می گردد. جامعه از انحلال و ضعف فرد قوت و قوّت می گیرد. هر چه به سود جامعه است به زیان فرد است؛ و هر چه به سود فرد است به زیان جامعه است. در این تعارض علائق و تضاد منافع زندگی اجتماعی و تفرد شخصی، البته، باید جانب تفرد شخصی را فرو نگذاشت و از دست برداشتن از زندگی اجتماعی باکی نداشت. برای این کار، چاره ای جز این نیست که انسان توجه خود را منحصراً به درون خود معطوف کند و، با خودنگری و خودکاوی صادقانه، مجدانه و بی وقفه، به خودشناسی برسد، یعنی «خود» واقعی و حقیقی خود را، که در زیر همه ی «خود» های جعلی و کاذب ناشی از نقش بازی های اجتماعی مدفون شده است، کشف کند و آن را، به عنوان یگانه راهنما و نقشه راه زندگی، عزیز دارد. از او و فقط از او، راه زندگی بپرسد و به رهنمود های او و فقط به رهنمود های او، گوش بسپرد. التزام کامل به القائات و احکام این «خود» راستین، زندگی درست انسانی را فراهم می آورد. انسان اصیل کسی است که به جامعه پشت می کند، به سوی درون خود می چرخد، با کندوکاو در ساحت درون به کشف «خود» راستین خود نائل می شود، این «خود» را راهنما می گیرد، و سر در پی او می نهد. اصالت به این معنا با تفرد (individuality) تفردیابی (individuation) پهلو به پهلو می زند، یعنی با این رأی که آدمی باید به جای سعی در تشبه و تقرب به دیگران و پروراندن وجوه مشابهت اش با دیگر آدمیان، در جهت یافتن وجه/ وجوه یگانگی، بی همتایی و یکتایی (uniqueness) خود و به فعلیت رساندن همه ی بالقوگی های مختص خود بکوشد. بر وفق این رأی، جهان هستی عموماً و عالم انسانی خصوصاً به یک جورچین (puzzle) می ماند که چنان طراحی و ساخته شده است که هیچ یک از خانه های آن عین هیچ خانه دیگری نیست و هر یک از ما آدمیان قطعه ای از آن جورچین است که به یکی و فقط به یکی ازآن خانه ها تعلق دارد و باید به جد در پی یافتن خانه ی اختصاصی خود باشد تا در آن قرار و آرام گیرد؛ و اگر خانه خاص خود را نجوید یا نیابد، هر چه قدر هم در خود دخل و تصرف و کم و بیش و پیرایش و آرایش کند تا بتواند در خانه ای دیگر جای گیر شود و قرار و آرام یابد فایده ای ندارد، بدین معنا که به زندگی قرین آرامش، خوشنودی و شادی دست نمی یابد.

اصالت، به این معنا، لااقل هفت پیش فرض مهم دارد:

۱) «خود» واقعی و حقیقی ای، به عنوان یک جوهر واحد و ثابت در درون هر انسانی هست. اگر، در ساحت درون، هیچ جوهر ثابت ای وجود نداشته باشد یا بیش از یک جوهر ثابت وجود داشته باشد چه؟

۲) «خود» واقعی و حقیقی از فراورده های زندگی اجتماعی نیست. اگر «خود» واقعی و حقیقی نیز، از مصنوعات و مخلوقات زندگی اجتماعی باشد مشمول همان بدبینی ای می شود که به همه مقتضیات زندگی اجتاعی تعمیم داده شد. وانگهی، در این صورت، تبعیت از راهنمایی های «خود» در واقع تبعیت از القائات جامعه خواهد بود.

۳) «خود» واقعی و حقیقی، شناختنی و کشف شدنی است. اگر این «خود» در شمار آن دسته از موجوداتی باشد که معرفت شناسان ناشناختنی و فراتر از طَورِ معرفت انسانی شان می دانند چه کنیم؟

۴) راه/ راه های خودنگری، خودکاوی و خود شناسی شناخته و در دسترس است/ اند. ممکن است چیزی، نظراً و علی الاصول، شناختی باشد اما، چون راه شناخت اش هنوز شناخته نشده یا در دسترس نیست، نتوان، عملاً و فعلاً، آن را شناخت.

۵) راهنمایی های «خود» واقعی و حقیقی اعتبار و حجیت دارند. چه دلیلی/ ادله ای داریم بر این که ارزش گذاری ها و توصیه گری های این «خود» صدق، صحیح و بر حق اند؟ و پرسش شاید مهمتر این که دلیل/ ادله ی اقامه شده بر صدق، صحت و حقانیت این ارزش گذاری ها و توصیه گریها را کی در اختیار ما می نهد؟ خود آن «خود» یا چیزی غیر از آن؟ اگر خود آن «خود» ضامن صدق، صحت و حقانیت این ارزش گذاری ها و توصیه گری ها باشد، ظارهراً با دَور مواجه ایم، مانند این که از کسی بپرسیم که : « تو راستگوی ای یا نه؟»؛ و اگر غیر آن «خود» ضامن باشد آن غیر چیست و کیست؟ نکند از القائات زندگی اجتماعی باشد که همه ی جد و جهدمان اجتناب از آن ها بود؟

۶) قبول راهنمایی های «خود» واقعی و حقیقی و التزام به احکام آن، همه مسائل زندگی را حل و همه ی مشکلات را رفع خواهد کرد. صرف صدق، صحت و حقانیت یک رشته از راهنمایی ها و احکام اگر شرط لازم حل همه مسائل و رفع همه مشکلات باشد، مسلماً شرط کافی نیست. از این گذشته، حل برخی از مسائل و رفع برخی از مشکلات چیزی است و حل همه مسائل و رفع همه مشکلات چیزی دیگر.

۷) اقتضائات و القائات زندگی اجتماعی آدمی را از شناختن «خود» واقعی و حقیقی/ یا از شکوفا کردن بالقوگی ها و استعداد های خاص خود باز می دارد. ممکن است گفته شود که همه ی آنچه درباره حسن و هنر شناخت «خود» واقعی و حقیقی و راهنما گرفتن آن گفته شد صادق و بر حق است اما آنچه درباره عیب و نقص نقش پذیری های اجتماعی گفته شد صادق و بر حق نیست. به عبارت دیگر برای روی کردن به ساحت درون ضروت دارد که به ساحت های بیرون پشت کنیم. در میان این پیش فرض های هفتگانه، پیش فرض پنجم که، به اعتباری، حاکی از نیک و پاک و مقدس بودن «خود» واقعی و حقیقی است، بیش از همه جای تأمل و درنگ دارد و مخالف آرای کسانی مانند هابز فیلسوف و فروید روانشناس است. به هر تقدیر، اگر این هفت پیش فرض پذیرفته شوند می توان گفت که آدمی، به لحاظ اخلاقی، نه فقط حق، بل، وظیفه دارد که از «خود» واقعی و حقیقی اش راهنمایی بخواهد و پیروی کند. حتی، به لحاظ مصلحت اندیشانه هم، وقتی طبیعت بیرونی در باب ارزش ها و تکالیف ساکت و صامت است و ارزش گذاری ها و توصیه گری ها و مطالبات و اقتضائات جامعه نیز ناپذیرفتنی و ویران ساز باشند و «خود» ای هم هست که القائات اش فقط روی در خیر و صواب دارند چه کاری بهتر از رجوع به این «خود» نیک و پاک و مقدس؟

۳) اصالت به معنای (سعی بلیغ در) کسب معرفت و فهم هر چه بیشتر نسبت به خود، پذیرش محدودیت های خود، و پروراندن استعداد ها و قابلیت های خود:

به نظر قائلان به این معنا علت العلل یا یگانه علت یا بزرگترین علت رنج بردن ها و رنج دادن های انسان خودناشناسی او است. خودناشناسی، در اینجا، به معنای نشناختن گستره و محدودیت دانایی ها و توانایی ها است. انسان هر چه بیشتر و بهتر خود را بشناسد، در واقع، بیشتر و بهتر هم گستره و هم محدودیت دانش ها و توانش های خود را می شناسد و، در نتیجه، در تعامل با هستی/ جهان/ طبیعت، یعنی به هنگام رفتار با خود، انسان های دیگر، و سایر موجودات، هم اهداف خود را مناسب با گستره و محدودیت توانایی های خود بر می گزیند و هم، در جهت نیل به اهداف، به وسایلی متوسل می شود که از آن ها شناخت کافی و وافی دارد و می داند که می توانند نقش وسیله را ایفا کنند و دست توسل به جانب چیزهایی دراز نمی کند که، به مقتضای محدودیت دانایی اش، نمی داند که وسایلی خوب و سودمند برای اهداف اش می توانند بود یا نمی توانند بود. احتمال موفقیت چنین انسانی در تعاملات اش با محیط پیرامونی اش، یعنی احتمال نیل اش به اهداف، طبعاً، بسیار بالا است، چرا که هم اهدافی برنمی گزیند که توانایی لازم برای رسیدن به آنها را ندارد و هم به وسایلی دست نمی یازد که دانش کافی به سودمندی شان ندارد. بنابراین احتمال خشنودی و خرسندی و خوشی و شادی چنین کسی بالا است. برعکس، کسی که گستره و محدودیت توانایی های خود را نمی داند، یا، چون خود را ناتوان تر از آنچه هست می پندارد، به اهداف کوچک و حقیر رضا می دهد و قناعت می ورزد یا، چون خود را توانا تر از آنچه هست می پندارد، به اهداف بزرگ و عظیمی چشم می دوزد که هرگز نمی تواند به آنها دست یابد. نیز، کسی که گستره و محدویت دانایی های خود را نمی داند یا، چون خود را نادان تر از آنچه هست می پندارد، به سوی همه وسایلی که، فی الواقع، به سودمندی شان وقوف دارد دست دراز نمیکند یا، چون خود را داناتر از آنچه هست می پندارد، به چیز هایی متوسل می شود که، در واقع، سودمندیی ندارند و او به توهم سودمندی شان دچار است. نا گفته پیدا است که هر یک از این دو کس به احتمال بسیار قوی زندگی ای توأم با خشنودی و خوشی و شادی نخواهند یافت، چه رسد به کسی که عیوب این هر دو کس را در خود جمع دارد، یعنی نه از گستره و محدودیت توانایی های خود با خبر است و نه از گستره و محدودیت های دانایی های خود. به هر تقدیر، سرنوشت تقریباً محتوم و قطعی این چنین کسان شکست، ناخشنودی و تلخکامی است؛ و این یعنی رنج بردن. از سوی دیگر چنین کسانی به جای آنکه خودناشناسی خود را علت و مسئول شکست ها و رنج های خود بدانند، دیگران را مسبب و مقصر می پندارند و، در نتیجه این پنداشت خطا نسبت به دیگران سرشار از خشم، کینه توزی، کین خواهی، و نفرت می شوند و این احساسات منفی موجب دست یازی به اعمالی می شوند که به دیگران آزار می رسانند و آسیب می زنند؛ این یعنی رنج دادن.

انسان اصیل کسی است که، مدام، در پی شناخت هر چه بیشتر خود و فهم هر چه بیشتر از خود است تا، بر اثر آن، محدودیت های نظری و عملی خود را دریابد و بپذیرد، یعنی به آنها رضا دهد و گستره های دانایی و توانایی خود را، نیز، دریابد و بپروراند، یعنی استعداد ها وقابلیت های خود را به فعلیت و تحقق برساند. اصالت، به این معنا، چیزی نیست جز انحصار توجه به خودفعلیت بخشی(self-actualization) یا خود تحقق بخشی (self-realization) یا خودشکوفا سازی (self-fulfillmant) که در روانشناسی وجودی و روانشناسی انسان گرایانه عموماً و در آثار آبراهام مزلو، روانشناس آمریکایی، خصوصاً مورد تاکید است. به بیان آسان یاب تر، این اصالت، در واقع، اهتمام فراوان است به خودشناسی برای این که آدمی هم قدر خود را بداند و هم از حد و طَور خود تجاوز نکند؛ هم پای اش را از گلیم خود درازتر نکند و هم دریابد که گلیم خود اش چیزی کم ندارد. اصالت، به این معنا، لااقل، پنج پیش فرض مهم دارد:

۱) خودشناسی ممکن است، یعنی خود آدمی چیزی است شناختنی. اگر خود آدمی شناختنی، نه برای و به دست خود اش و نه برای و به دست دیگری، نباشد یا اگر سیر شناخت خود سیری پایان ناپذیر و به مقصد نارسیدنی باشد چه؟

۲) خودشناسی مطلوب است، یعنی لااقل شرط لازم یا کافی زندگی قرین خشنودی، خرسندی، خوشی و شادی هست، اگر شرط لازم و کافی چنین زندگی ای نیست. اگر این زندگی مطلوب را بدون خودشناسی، نیز، بتوان فراهم آورد و با آن، نیز، نتوان فراهم آورد چه؟

۳) یا هیچ محدودیتی زدودنی نیست یا محدودیت های نازدودنی از محدودیت های زدودنی تمیز پذیر اند. اگر محدودیتی زدودنی باشد چرا باید پذیرفته شود؟ و اگر محدودیت های زدودنی را نتوان از محدودیت های نازدودنی بازشناخت، چه محدودیتی را باید پذیرفت و چه محدودیتی را باید وازد؟

۴) همه ی استعداد ها و قابلیت ها را، علی الاصول، باید پروراند. اگر چنان باشد که استعدادها و قابلیت های آدمی به دو دسته مثبت و منفی تقسیم پذیر باشند، که لازمه اش این است که یک دسته از آن ها را باید پروراند و رشد داد و دسته دیگر را باید جلو گرفت و تضعیف کرد، اگر به فعلیت رساندن برخی از بالقوگی های آدمی نه فقط مفید نباشد، بل، برای خود او و/ یا دیگران زیان آور باشد، و اگر اخلاق به فعلیت رساندن و محقق سازی همه ی قوا و مقدورات آدمی را جایز نشمرد چه کنیم؟ در این صورت، آیا خودفعلیت بخشی، خودمحقق سازی و خودشکوفایی از آدمی موجودی خطرناک، هول انگیز، ویرانگر و موحش نمی سازد؟

۵) رنج بردن شرط لازم و کافی رنج دادن است. آیا محال است که کسی، در زندگی، خود رنج نبرد ولی به دیگران رنج بدهد (یعنی رنج بردن شرط لازم رنج دادن نباشد) یا خود رنج ببرد ولی به دیگران رنج ندهد (یعنی رنج بردن شرط کافی رنج دادن نباشد)؟

به نظر می رسد که می توان گفت که کوشش برای کسب معرفت و فهم هر چه بیشتر نسبت به خود حق و، بل، وظیفه ی اخلاقی ما است. پذیرش محدودیت های اجتناب ناپذیر (نه همه ی محدودیت ها)، نیز، از حیث اخلاقی حق و، بل، وظیفه ی ما است. اما پروراندن همه استعداد ها و قابلیت ها و به فعلیت رساندن همه بالقوگی ها نه فقط وظیفه اخلاقی ما نیست، بل، حق اخلاقی ما نیست. برعکس، وظیفه ی اخلاقی ما تمیز دو دسته از استعداد ها و قابلیت ها و بالقوگی ها و سعی در جهت پروراندن و به فعلیت رساندن یکی از آن دو دسته و پژمراندن و جلوگیری از به فعلیت رساندن دسته دیگر است.

۴) اصالت به معنای فقط در اندیشه خود بودن، هم در جهت استکمال خود و هم در جهت ابراز خودِ در حال استکمال:

بر طبق قول قائلان به این معنای اصالت، آدمی در طی زندگی خود، هیچ تعهدی نسبت به هیچ چیزی ندارد جز تعهد نسبت به استکمال وجود/ منش/ شخصیت خود و ابراز این وجود/ منش/ شخصیت در حال استکمال. فرد آدمی هرگز در هیچ جا و در هیچ اوضاع و احوال ای، متعهد نیست (یا نشده است) به تغییر جهان یا عالم یا دنیا یا به تغییر مسیر تاریخ، یا به تغییر باور ها و احساسات و عواطف و خواسته های دیگر آدمیان، یا به اصلاح جامعه، یا به مبارزه با جهل یا خطا یا توهم دیگران، یا به مبارزه با فساد و ظلم، یا به مبارزه با زشتی ها و پلشتی ها، یا به تقریر و اعلام حقیقت، یا به ایجاد و استقرار عدالت، یا به تقلیل مرارت و کاستن از درد و رنج های دیگران، یا به خدمت/ کمک به همنوعان، یا به رایگان بخشی به دیگران، یا به پاسداشت احساسات و عواطف دیگران، یا به تبعیت از افکار عمومی، یا به هماهنگی با روح زمانه، یا به ارزش داوری های دیگران، یا به مقابله با فریبکاری ها و خشونت ورزی های حکومت گران و دولت مردان، یا به مقابله با استثمار یا استعمار یا به مبارزه با نظام سیاسی فاسد یا مناسبات اقتصادی ناسالم، یا به گریز از رنجاندن دیگران، یا به همرنگی با جماعت، یا اجتناب از مخالف خوانی، یا به هیچ چیز دیگر ای. فرد آدمی فقط متعهد (شده) است که، در هر زمان و در هر وضع و حال ای که هست، خود را هر چه بیشتر و ژرف تر اصلاح کند و در مسیر کمال جویی و کمال یابی شخصی پیش ببرد و، بدون سر سوزنی توجه به چیزی دیگر، فقط همان «خودِ» در کار اصلاح و در حال استکمال را بروز و ظهور دهد. هدف آدمی باید منحصراً و خالصاً همین باشد. شک نیست کسی که هدف منحصر به فرد اش، همین اصلاح و استکمال خود است به سبک زندگی و طرز رفتار ای سوق داده می شود که نتیجه اش جز نیکو (تر) شدن کار و بار و وضع و حال و روز و روزگار دیگران نخواهد بود. ولی آنچه مهم است این است که این نیکو (تر) شدن فقط می تواند نتیجه سبک زندگی و طرز رفتار فرد باشد و هرگز نباید هدف سبک زندگی و طرز رفتار اش باشد. انسانی که چنین باشد انسانی اصیل است. انسان اصیل فقط در اندیشه ی خود است و دغدغه کار و بار و وضع و حال و روز و روزگار (درونی) خود را دارد. مدام، در حال مسابقه با خود است و، بنابراین همه ی کوشش و تلاش اش معطوف است به این که از خود جلو بزند، یعنی «خود» هر لحظه اش از «خود» لحظه ی قبل اش اصلاح یافته تر و کامل تر باشد. هدف او جز این نیست و، البته هر چه به این هدف استکمال خود نزدیک تر می شود نتیجه این نزدیک تر شدن اش خیر رسیدن به دیگران نیز، است. اما او خود، در اندیشه ی این خیر رسیدن به دیگران نیست و دغدغه ی آن را ندارد. می خواهد نیکی را در خود محقق و جلوه گر کند، نه اینکه به دیگران نیکی کرده باشد. نیک بودن و نیک زیستن هدف او است و نیک شدن و نیکی دیدن دیگران نتیجه طرز بود و زیست او است. بعنوان مثال، معلمی را در نظر آورید که، به این معنای اصالت، انسانی اصیل و در اندیشه ی فقط خود است. چنین معلمی این را بر خلاف جهت کمال جویی شخصی خود می داند که تدریس درسی را که خود در آن تسلط و اشراف ندارد بر عهده بگیرد یا تدریسی را که بر عهده گرفته است به همان خوبی ای که می تواند انجام ندهد یا دیر تر از موعد جلسه درس را ترک کند یا وقت شاگردان را با اموری غیر از تعلیم بگذراند و، در واقع، تضییع کند یا در مواجهه با کم کاری یا بدکاری شاگردان سهل گیر و مسامحه گر باشد یا در تعلیم یا در امتحان گرفتن یا امتیاز گرفتن، جانب انصاف و عدالت را فرو گذارد یا در مقام پاسخ گویی به پرسشی که پاسخ اش را نمی داند، لاطائلات و رطب و یابس ببافد یا در پی یادگیری چیزی که نمی داند برنیاید یا، در رویارویی با شاگردان متکبرانه رفتار کند یا نسبت به پسرفت یا عدم پیشرفت شاگردان حساسیت نداشته باشد. نا گفته پیدا است که از این چنین معلمی شاگردان اش به نحوی بی واسطه و کل جامعه به نحوی با واسطه جز خیر و نیکی دریافت نمی دارند. هدف این معلم فقط اصلاح خود است، اما نتیجه ی کار اش، افزون بر به صلاح آمدن خود اش، رسیدن خیر و نیکی به دیگران نیز، هست. انسان اصیل با بدی مبارزه نمی کند، نیکی را به نمایش می گذارد.

در فهم عرفی ما همه ی کارهایی که، در بند پیشین، کارهایی تلقی شدند که انسان اصیل خود را نسبت به آن ها متعهد نمی داند کارهایی اخلاقی محسوب می شوند. از این رو به این اعتبار، می توان گفت که انسان اصیل در پی اخلاقی زیستن نیست، و این گفته البته، فقط به این معنا است که اخلاق اجتماعی یا جنبه اجتماعی اخلاق، یعنی خدمت و/ یا کمک به دیگران، کاستن از درد و رنج دیگران، و ایثار و از خودگذشتگی در قاموس او نیست. انسان اصیل از خودگذشته نیست؛ سهل است؛ فقط پاس خود را می دارد. خود را به هیچ روی، مسئول وضع نابسامان درون و بیرون آدمیان نمی داند تا احساس وظیفه کند که آن را در جهت سامان بخشی تغییر دهد و اصلاح کند. از این گذشته، از توانایی خود، نیز، ارزیابی درست دارد و مید اند که سامان بخشی به کار و بار عالم و آدم از حیطه ی مقدورات او بسی فراتر است. نه به این خودبزرگ بینی دچار است که گمان کند که در نابسامانی عالم و آدم او نقش و سهم داشته است و نه به این خودبزرگ بینی که بر این گمان باشد که می تواند وضع عالم و آدم را بسامان آورد. واقع بین و خوددوست است. برای خود در پهنه بیکران هستی، بیش از حجره ای سراغ ندارد؛ اما به پیراستگی، آراستگی و روشنی همین حجره ی حقیر بیش از هر چیز اهمیت می دهد. برای جهان هیچ است، و برای خود اش همه چیز است. اصالت، به این معنا تعبیر دیگری است از کمال جویی اخلاقی (moral perfectionism)، یعنی نظریه ای اخلاقی دال بر این که آدمی از لحاظ اخلاقی، فقط به استکمال خود اش الزام دارد و باید ملتزم باشد. بر طبق این نظریه، اخلاق فقط ناظر به ارتباط انسان با خود اش است و با ارتباطات انسان با دیگر انسان ها و سایر موجودات کاری ندارد.

اصالت، به این معنا، لااقل پنج پیش فرض مهم دارد:

۱) تغییر و اصلاح خود در دایره ی مقدورات آدمی هست. اگر انسان نتواند خود را تغییر دهد و اصلاح کند نمی توان این تغییر و اصلاح را به او توصیه و یا از او مطالبه کرد.

۲) تغییر و اصلاح هیچ موجودی غیر خود در وسع آدمی نیست. اگر انسان بتواند غیر خود را تغییر دهد و اصلاح کند توصیه به بی اعتنایی به وضع و حال اغیار، توجیه اخلاقی ای نمی تواند داشت.

۳) سمت و سوی صحیح تغییر و اصلاح خود به کمال رساندن خود است، نه به رساندن منفعتی دیگر، مانند لذت، به خود. حتی اگر بپذیریم که آدمی جز در قبال خود وظیفه ای اخلاقی ندارد آیا نمی شود که آن وظیفه اخلاقی استکمال خود نباشد و چیزی دیگر، مانند کاهش درد و رنج یا افزایش لذت یا افزایش معرفت یا افزایش قدرت خود، باشد؟

۴) معلوم است که کمال آدمی، مفهوماً چیست و مصداقاً به چیست. اگر کسی مدعی شود که آدمی نه می تواند کمال خود را ایضاح مفهومی کند و نه تشخیص مصداقی دهد چه کنیم؟

۵) نتیجه ی زندگی و رفتار کمال جویانه ی آدمی رسیدن خیر و نفع به دیگران است یا، دست کم، ورود شر و ضرر به حیات دیگران نیست.

به گمان نگارنده، پیش فرض های پنج گانه اصالت، به این معنا، پذیرفتنی اند و به تعبیر دیگر، کمال جویی اخلاقی قابل دفاع است. در عین حال می توان هر پنج پیش فرض پیش گفته را پذیرفت ولی از پذیرش انحصار احکام و قواعد اخلاقی در احکام و قواعد ناظر به ارتباط انسان با خود اش سرباز زد و بر این رفت که احکام و قواعد اخلاقی به همه ی انواع ارتباطات آدمی، اعم از ارتباط با خود، ارتباط با انسان های دیگر، و ارتباط با موجودات غیر انسانی، ناظر اند. نهایت آن که وظیفه اخلاقی انسان در قبال خود اش به کمال رساندن خود است و وظیفه اخلاقی اش در قبال سایر موجودات نه به کمال رساندن شان (که مقدور آدمی نیست)، بل، چیزی دیگر مانند کاهش الم و/ یا افزایش لذت آنها است؛ و البته به انجام رساندن وظائف اخلاقی نسبت به سایر موجودات شرط لازم به انجام رساندن وظیفه اخلاقی نسبت به خود است.

۵) اصالت، به معنای ترجیح قاطع رضایت درونی بر موفقیت های بیرونی:

هدف هر فاعلی از انجام دادن هر فعل ارادی یا این است که به موفقیتی بیرونی و اجتماعی، مانند ثروت، قدرت، شهرت، احترام، آبرو، و محبوبیت دست یابد یا این است که به حالت مطلوب درونی و فردی ای مانند آرامش، شادی، لذت و خشنودی برسد. نیازی به گفتن نیست که برای عموم انسان ها هم موفقیت های بیرونی و اجتماعی نظرگیر و جذاب اند و هم حالات مطوب درونی و فردی. اما، از آنجا که این دو دسته امور نظرگیر و جذاب اگر هدف تلقی شوند، در بسیاری از مواقع با یکدیگر در تعارض می افتند، آدمیان گریزی از این ندارند که گاهی، یک موفقیت بیرونی را بر یک حالت مطلوب درونی ترجیج دهند و گاهی دیگر، برعکس، حالت مطلوب درونی را بر موفقیت بیرونی راجح بدارند. حال، اگر کسی حتی المقدور همواره، موفقیت های بیرونی را بر حالات مطلوب درونی ترجیح دهد از او به «اهل موفقیت» تعبیر می کنیم؛ و اگر کسی، باز هم حتی المقدور همواره حالات مطلوب درونی را بر موفقیت های بیرونی رجحان نهد از او به «اهل رضایت» تعبیر می کنیم. کسانی که اهل موفقیت اند، اولاً برای ثروت یا قدرت یا شهرت یا احترام یا آبرو یا محبوبیت یا دو فقره از اینها یا همه ی اینها ارزش فراوان قائل اند، ثانیاً، همیشه خود را نظراً در حال مقایسه و عملاً در حال مسابقه با دیگران می بینند و جهت مقایسه و مسابقه شان با دیگران نیز، چیزی نیست جز یک یا دو یا چند فقره از همان امور ارزشمند پیش گفته، ثالثاً کیفیت زندگی شان را با معیار میزان موفقیت یا شکست در مسابقه های مذکور می سنجند و، در نتیجه کیفیت زندگی شان را فقط منوط به کرده ها و داشته های خود نمی دانند، بل، متوقف بر کرده ها و داشته های دیگران نیز می دانند، چنانکه در هر مسابقه ای، طبعاً وضع و امتیاز مسابقه دهنده فقط به آنچه خودش اش می کند و دارد، بستگی ندارد، بل به آنچه رقبای او می کنند و دارند، نیز وابسته است. کسانی که اهل رضایت اند، اولاً، نه برای مطلوب های اجتماعی، بل، برای مطلوب های روانی فردی، یعنی برای حالاتی درونی مانند آرامش، شادی، لذت، و خشنودی، ارزش وافر قائل اند؛ ثانیاً همیشه خود را نظراً در حال مقایسه و عملاً در حال مسابقه با خود، و به تعبیر رساتر، با «خود» های پیشین خود و به ویژه با «خود» لحظه ی قبل خود می یابند و وجهی که از آن وجه خود را با خودِ پیشین خود در حال مقایسه یا مسابقه می بینند، نیز، فقط یک یا دو یا چند فقره از همان مطلوب های روانی فردی است، و ثالثاً کیفیت زندگی شان را با معیار میزان جلو یا عقب افتادن از خودِ پیشین خود، یعنی با معیار پیشرفت یا پسرفت های روانی خود، می سنجند و در نتیجه کیفیت زندگی خود را وابسته به کرده ها و داشته ها و به ویژه، بوده های خود می دانند و از این رو مدام چشم به خود دارند، نه این که نگاهی به خود و نگاهی به دیگران داشته باشند. اهل رضایت را با دیگران کاری نیست؛ نه می خواهد از کسی جلو بزند و نه می خواهد از کسی عقب نیافتد. وضع و امتیاز خود را بر اساس مقایسه ی خود کنونی اش با خود/ خودهای گذشته اش تعیین می کند.

انسان اصیل، به این معنا یعنی کسی که اهل رضایت است نه اهل موفقیت. مدام در درون خود سیر و سلوک دارد؛ با خود گفتگو می کند؛ خود را به پای میز محاکمه و محاسبه می کشد؛ و با خود عهد و میثاق می بندد و برای خود قرار و قاعده می گذارد؛ و ویرانی و آبادانی درون اش برای اش اهمیت دارد، نه جلوه های بیرونی اش، نه دستاوردهای اجتماعی اش و نه ارزیابی ها و ارزش داوری های دیگران در باب خود اش. خودانگاره(self-image)اش ، یعنی تصوری که از خود اش دارد، برای اش مهم و محل اعتنا است، نه تصوراتی که دیگران از او دارند.

اصالت، به این معنا، لااقل هفت پیش فرض مهم دارد:

۱) همه ی افعال ارادی آدمی بالمآل، خودگزینانه (egoistic) اند. یعنی به هدف رساندن نفعی به خود انجام می گیرند، اعم از اینکه آن نفع از سنخ رضایت باشد یا از سنخ موفقیت. آیا امکان ندارد که فعلی ارادی دیگر گزینانه (altruistic) باشد، یعنی با هدف رساندن نفعی به غیر انجام گیرد؟

۲) اهداف خودگزینانه منحصر اند در رضایت یا موفقیت. آیا ممکن نیست که فعلی ارادی و خودگزینانه نه به هدف نیل به رضایت و نه به هدف کسب موفقیت انجام گیرد؟ آیا اهداف خودگزینانه به ناچار، یا به بود درونی ناظر اند یا به نمود بیرونی؟

۳) جمع میان دو هدفِ نیل به رضایت و کسب موفقیت، همیشه ممکن نیست. اگر این جمع همیشه، امکان می داشت می شد هم اهل رضایت بود و هم اهل موفقیت.

۴- مقایسه نکردن خود با دیگران و/ یا مسابقه ندادن با دیگران امکان پذیر است. اگر ساختار ذهنی- روانی ما چنان باشد که از مقایسه و مسابقه گریز و گزیر ای نداشته باشیم چه؟

۵) عدم مقایسه و/ یا عدم مسابقه با دیگران مطلوبیت دارد. اگر مقایسه و مسابقه با دیگران فایده یا حتی ضرورت داشته باشند چه؟ آیا هر مقایسه و مسابقه ای نا مطلوب است یا فقط اگر وجه مقایسه و جهت مسابقه ثروت یا قدرت یا شهرت یا احترام یا آبرو یا محبوبیت یا ترکیباتی از این ها باشد مقایسه و مسابقه نامطلوب است و اگر از وجه مقایسه و جهت مسابقه چیزهایی دیگر مانند حقیقت طلبی، خیرخواهی، جمال جویی، معرفت، بهروزی، و خودشکوفایی باشد مقایسه و مسابقه نامطلوب نیست؟

۶) مقایسه و/ یا مسابقه ی خود کنونی با «خود»/ «خود» های پیشین مطلوب است. نکند که این مقایسه و/ یا مسابقه نیز، مطلوب نباشد؟

۷) وجه مقایسه و جهت مسابقه ی مطلوب خود کنونی با «خود»/ «خود» های پیشین معلوم است: آرامش، شادی، لذت، و خشنودی. چرا نباید در چیز/ چیزهای دیگری با خود مقایسه شویم و مسابقه دهیم؟

نگارنده این سطور پیش فرض اول این معنای اصالت را منکر است، در پیش فرض دوم تامل و شک دارد و به سایر پیش فرض ها به دیده قبول می نگرد. اما به هر تقدیر دلیلی قاطع بر رجحان اخلاقی سوگیری رضایت جویانه بر سوگیری موفقیت جویانه ندارد، هر چند خود به این رجحان قائل است. از همه ی اینها گذشته، آنچه برای من شک ندارد رجحان مصلحت اندیشانه ی سوگیری رضایت بر سوگیری موفقیت است. بدین معنا که کسانیکه اهل موفقیت اند هرگز به زندگی خوش ای دست نخواهند یافت، در حالیکه کسانی که اهل رضایت اند به احتمال قوی به چنان زندگی ای دسترس می توانند داشت.

تامل در معانی پنج گانه ی «اصالت» (و «اصیل») معلوم مید ارد که همه این معانی در مقتضیاتی خاص اشتراک دارند؛ یعنی آدمی به هر یک از این پنج معنا اصیل باشد با همه ی کسانی که به یکی از چهار معنای دیگر اصیل اند وجوه اشتراک ای دارد. مهم ترین این وجوه اشتراک عبارت اند از اینکه:

۱) زندگی نیازموده ندارد، یعنی بی تفکر، تامل، و سنجش گری شخصی چیزی را نمی پذیرد و صرف اقبال عمومی را به یک نظر یا عمل به هیچ وجه، توجیه گر آن نظر یا عمل نمی داند. «ره چنان رو که رهروان رفته اند» را بدترین توصیه ای می داند که می توان به کسی کرد.

۲) جاذبه ها، وسوسه ها و فریبندگی های جامعه و زندگی اجتماعی در او کارگر نمی افتند و نمی توانند او را از مسیر برگزیده خود اش منحرف سازند.

هیچ تشویق و ترغیب و تطمیع و تبشیر اجتماعی قدرت غلبه بر نظام انگیزیشی او ندارد. تهدید و تحذیر و تخویف و تنذیر نیز فاقد چنین قدرتی اند.

۳) در نتیجه، به هیچ روی، همرنگ جماعت نمی شود و در زمره ی رمه ی انسانی ای که در راه های پیموده و کوفته روان اند قرار نمی گیرد؛ اگر چه هرگز مخالف خوان هم نیست، یعنی از صرف مخالفت با دیگران لذت نمی برد.

۴) به ارزش داوری های دیگران درباره خود اش یکسره بی اعتنا است؛ نه ارزش داوری های مثبت و ستایش آمیز شادش می کنند و نه ارزش داوری های منفی و نکوهش آمیز اندوهگین اش می سازند. ارزش داوری های دیگران در جهت تغییر مقصد، سیر و مسیر اش سر سوزنی تاثیر ندارند و نقش بر آب اند. اذهان و نفوس دیگران را ترازوی درست سنجش کار و زندگی خود نمی داند. ترازوی او در درون خود او است.

۵) تحت تاثیر آداب و رسوم و عرف و عادات اجتماعی نیست و اساساً، اگر نگوییم سنت ستیز، باری، سنت گریز است.

۶) شخصیت و منش ای آزاده و آزاد از همه ی قیود و شروط و بند و بست های اجتماعی دارد. در نتیجه، هم از نهایت خلوص در رویارویی با دیگران برخوردار است، چرا که بیم و امید اند که خلوص آدمی را مشوب به شوائب می کنند. و هم از هیچ کس توقع و چشمداشت ندارد زیرا که هزینه توقع و چشمداشت از دیگران داشتن را سنگین برآورد می کند- هزینه ای که چیزی جز تن دادن به قول و زنجیر جامعه نیست.

ارجمندی همین وجوه اشتراک همه انسان های اصیل گواه این است که اصالت اگر یگانه فضیلت اخلاقی یا بزرگ ترین فضیلت اخلاقی انسان نباشد، باری، یکی از بزرگ ترین فضائل اخلاقی هست. بادا که از این فضیلت عظیم و نادر بی بهره نمانیم!.

انتهای پیام/